وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ، وَطُورِ سِينِينَ، وَهَذَا الْبَلَدِ الأمِينِ، لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ، ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ، إِلا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ، فَمَا يُكَذِّبُكَ بَعْدُ بِالدِّينِ، أَلَيْسَ اللَّهُ بِأَحْكَمِ الْحَاكِمِينَ،
Demi (buah) Tin dan (buah) Zaitun; dan demi bukit Sinai, dan demi kota (Mekah) ini yang aman. Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya; kemudian Kami kembalikan dia ke tempat yang serendah-rendahnya; kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh, maka bagi mereka pahala yang tiada putus-putusnya. Maka apakah yang menyebabkan kamu mendustakan (hari) pembalasan sesudah (adanya keterangan-keterangan) itu? Bukankah Allah hakim yang seadil-adilnya? (QS al-Tin [95]: 1-8).
Surat ini dinamakan at-Tîn, diambil dari kata dalam ayat pertama. Menurut jumhur, surat yang terdiri dari delapan ayat ini termasuk Makkiyyah.1 Pendapat ini juga dipilih oleh az-Zamakhsyari, ar-Razi, al-Baghawi, Ibnu Juzyi al-Kalbi, as-Samarqandi, al-Jazairi, dan lain-ain.2 Adapun Ibnu Abbas dan Qatadah, sebagaimana diriwayatkan al-Qurthubi, menyebut surat ini sebagai Madaniyyah.3 Akan tetapi, riwayat tersebut berbeda dengan apa yang dikeluarkan oleh Ibnu Dhurais, an-Nahas, Ibnu Mardawih, dan al-Baihaqi dari Ibnu ‘Abbas yang berkata, “Surat at-Tin diturunkan di Makkah.”4
Tafsir Ayat
Allah SWT berfirman: Wa at-Tîn wa az-Zaytûn (Demi [buah] Tin dan [buah] Zaitun). Ayat ini diawali dengan wâwu al-qasam. Al-Muqsam bih (perkara yang dijadikan sebagai objek sumpah) adalah at-Tîn dan az-Zaytûn.
Sebagaimana dikutip Ibnu Jarir ath-Thabari, terdapat banyak penafsiran mengenai maksud at-tîn dan al-zaytûn dalam ayat ini. Sebagian mufassir menyatakan bahwa keduanya adalah nama buah yang sudah dikenal. At-Tîn adalah nama buah yang biasa dimakan dan al-zaytûn adalah nama buah yang biasa diperas. Di antara yang berpendapat demikian adalah Ibnu ‘Abbas, al-Hasan, Ikrimah, Mujahid, Ibrahim an-Nakha’i, Atha’ bin Rabah, Jabir bin Zaid, Muqatil dan a-Kalbi.5 Menurut asy-Syaukani, ini merupakan pendapat kebanyakan mufassir.6
Penafsiran lainnya, seperti Kaab dan Ibnu Zaid at-Tîn adalah Masjid di Damaskus dan al-Zaytûn adalah Baitul Maqdis. Qatadah menyatakan bahwa at-Tîn adalah gunung di Damaskus dan al-Zaytûn adalah gunung di Baitul Maqdis.7
Pendapat yang benar, sebagaimana ditegaskan ath-Thabari, bahwa at-tîn adalah nama buah yang biasa dimakan dan al-zaytûn adalah nama buah yang biasa diperas minyaknya. Pengertian inilah yang sudah dikenal oleh bangsa Arab.8 Kesimpulan yang sama juga dikemukakan al-Qurthubi. Alasannya, pengertian tersebut bermakna hakiki. Makna hakiki itu tidak boleh dipalingkan menjadi majazi kecuali ada dalil yang memalingkannya.9
Beberapa mufassir mencoba menjelaskan kelebihan kedua buah tersebut. Adapun tentang buah zaitun, Rasulullah saw. bersabda:
كُلُوْا الزَّيْتَ وَادَّهِنُوْا بِهِ فَإِنَّهُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ
Makanlah buah Zaitun dan berminyaklah dengannya. Sebab, itu adalah pohon yang yang diberkati (HR al-Tirmidzi).
Kemudian dilanjutkan: wa Thûri Sînîna (demi Bukit Sinai). Dijelaskan ath-Thabari, yang dimaksud adalah nama sebuah gunung yang sudah dikenal. Sebab, ath-thûr adalah gunung yang terdapat tanamannya. Kata itu kemudian di-idhâfah-kan pada sinîn yang berguna sebagai ta’rîf bagi gunung tersebut.10 Menurut kebanyakan mufassir, gunung tersebut adalah gunung yang menjadi tempat Musa ketika diseru Allah SWT.11
Allah SWT berfirman: Wa hâdzâ al-Balad al-Amîn (dan demi kota [Makkah] ini yang aman). Yang dimaksud dengan al-balad al-amîn adalah Makkah al-Mukarramah; negeri yang aman, baik di masa Jahiliah maupun Islam. Demikian menurut para mufassir, seperti Ibnu Abbas, Mujahid, Ikrimah, Qatadah, ath-Thabari, asy-Syaukani, as-Suyuthi, al-Baghawi, Abu Hayyan, al-Baidhawi, dan lain-lain.12 Bahkan ditegaskan Ibnu ‘Athiyah, al-Alusi dan Ibnu Juzyi al-Kalbi, bahwa tidak ada perbedaan tentang ini.13 Hal ini sejalan dengan firman Allah SWT (Lihat: QS al-Ankabut [29]: 67).
Setelah bersumpah, kemudian disebutkan: Laqad khalaqnâ al-insâna fî ahsan al-taqwîm (Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya). Ini merupakan jawâb al-qasam sekaligus menjadi al-muqsam ‘alayh (perkara yang ditekankan dalam sumpahnya). Yang dimaksud dengan al-insân di sini adalah Adam dan anak-cucunya.14 Ditegaskan bahwa Allah SWT telah menciptakan manusia dalam keadaan ahsan at-taqwîm.
Menurut sebagian mufassir, keadaan terbaik itu fî khalq wa shûrah (dalam aspek badan dan bentuknya). Ini dikemukakan Ibnu Abbas, Ibrahim, Abu al-‘Aliyah, Mujahid dan Qatadah.15 Ibnu Katsir juga memaknai frasa ini sebagai husni shûrah wa syakl muntashib al-qâmah sawiyy al-a’dhâ` (bagus penampilan dan bentuknya, tegak posturnya, dan serasi anggota badannya).16 Tak jauh berbeda, al-Baghawi menafsirkan frasa tersebut sebagai a’dal qâmah wa ahsan shûrah (yang paling serasi posturnya dan paling bagus bentuknya). Hal itu disebabkan karena Allah SWT telah menciptakan semua hewan berjalan melata atau merangkak; berbeda dengan manusia yang diciptakan madîd al-qâmah (tegak posturnya). Ia makan dengan tangannya dan diperbagus lagi dengan akal dan tamyiz (kemampuan membedakan).17
Kemudian diingatkan: Tsumma radadnâhu asfala sâfilîn (kemudian Kami mengembalikan dia ke tempat yang serendah-rendahnya). Menurut sebagian mufassir, yang dimaksud dengan asfala sâfilîn adalah ardzal al-‘umur (usia sangat tua yang paling lemah); yakni renta setelah muda, lemah setelah kuat hingga kembali seperti bayi sebagaimana kondisi awal. Demikian pendapat adh-Dhahhak dan al-Kalbi, Ibnu ‘Abbas, Ikrimah dan Ibrahim;18 juga al-Baghawi, asy-Syaukani, dan al-Wahidi.19
Ada juga yang menafsirkan bahwa asfal sâfilîn itu adalah neraka. Itulah tempat yang paling rendah dan paling buruk. Abu al-‘Aliyah, Mujahid, al-Hasan, dan Ibnu Zaid adalah di antara yang berpendapat demikian.20
Kemudian disebutkan: illâ al-ladzîna âmanû wa ‘amilû ash-shâlihât falahum ajr[un] ghayru mamnûn (kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal salih, bagi mereka pahala yang tiada putus-putusnya). Kata illâ memberikan makna ististnâ (pengecualian). Yang dikecualikan adalah orang-orang yang menggabungkan keimanan dengan amal salih dalam dirinya.
Menurut mufassir yang menafsirkan asfal sâfilîn sebagai ardzal al-‘umur (usia sangat tua yang paling lemah), maka istitsna` dalam ayat ini bersifat munqathi’ (pengecualian yang bersifat terpisah). Artinya, pengecualiannya berbeda dengan kalimat yang disebutkan sebelumnya. Dengan demikian, orang yang beriman dan beramal salih itu tidak tercegah dari keadaan tersebut. Namun, saat itu mereka terus mendapatkan pahala sebagaimana mereka mereka masih muda dan sehat.21 Pahala mereka ghayru mamnûn, artinya ghayru maqthû’ (terputus). Pahala mereka terus berlanjut dan tidak terputus disebabkan ketaatan dan kesabaran mereka dalam ujian ketuaan dan kepikunan mereka.22
Adapun yang menafsirkan asfal al-sâlîn adalah neraka, maka istitsnâ‘ (pengecualian) terhadap orang-orang yang beriman dan beramal salih termasuk istitsnâ’ muttashil (pengecualian yang bersambung dengan kalimat sebelumnya) amat jelas; bahwa mereka tidak termasuk orang-orang yang dimasukkan ke dalam neraka. Bahkan lebih dari itu, mereka juga mendapatkan pahala yang tidak terputus.
Kemudian Allah SWT berfirman: Famâ yukadzdzibuka ba’d bi al-dîn (Maka dari itu, apakah yang menyebabkan kamu mendustakan [hari] pembalasan sesudah [adanya keterangan-keterangan] itu?). Kalimat istifhâm di sini bermakna li al-taqrî‘ wa at-tawbîkh wa ilzâm al-hujjah (untuk memberikan celaan dan teguran serta mengukuhkan argumentasi). Adapun kata al-dîn di sini bermakna pembalasan pada Hari Kiamat.
Surat ini diakhiri dengan firman-Nya: Alaysa bi ahkam al-Hâkimîn (Bukankah Allah adalah Hakim yang seadil-adilnya?). Kalimat istifhâm, jika masuk kepada nafiyy, menghasilkan makna îjâb (positif). Dengan demikian, kalimat istifhâm ayat ini bermakna at-taqrîrî (mengukuhkan), bahwa Allah SWT benar-benar Hakim yang Mahaadil dan dan Mahabijaksana. Penjelasan ayat-ayat sebelumnya menjadi bukti amat jelas keadilan Allah tersebut. Selain itu, menurut az-Zamakhsyari dan an-Nasafi ayat ini juga mengandung ancaman keras bagi orang kafir.23 Mengenai ayat ini, Rasulullah saw.:
مَنْ قَرَأَ مِنْكُمْ بِ [اَلتِّيْنِ وَالزَّيْتُوْنَ] فَانْتَهَى إِلَى آخِرِهَا [أَلَيْسَ اللهُ بِأَحْكَمِ الْحَاكِمِيْنَ] فَلْيَقُلْ: بَلَى، وَأَنَا عَلَى ذَلِكَ مِنَ الشَّاهِدِيْنَ
Siapa saja yang membaca “At-Tîn wa az-Zaytûn” hingga akhirnya “Alaysa bi ahkam al-Hâkimîn”, hendaklah berkata, “Balâ, wa ana ‘alâ dzalika min asy-syâhidîn.” (HR al-Tirmidzi dari Abu Hurairah ra).
Raih Pahala Tak Terputus
Dalam surat ini terdapat banyak pelajaran penting yang dapat diambil. Pertama: besarnya kenikmatan Allah SWT kepada manusia dan kewajiban mensyukuri nikmat itu. Secara fisik, dibandingkan dengan semua makhuk lainnya di atas muka bumi ini, manusia adalah makhluk yang memiliki bentuk paling bagus, indah, serasi dan sempurna. Tak kalah pentingnya, manusia dikarunia akal dan kemampuan, mendengar, berpikir dan berbicara. Inilah perangkat paling esensial yang membedakan manusia dengan lainnya. Ini merupakan nikmat tak terkira. Ditegaskan dalam surat ini bahwa Allahlah yang telah menciptakan manusia dalam bentuk yang paling baik itu.
Secara tersirat dapat dipahami bahwa langkah untuk menjadi hamba-Nya yang bersyukur atas seluruh nikmat-Nya adalah dengan beriman dan beramal salih. Ketika ini dilakukan, mereka akan mendapatkan pahala yang amat besar; pahala yang tak terputus. Sebaliknya, jika semua kenikmatan itu justru membuat manusia lupa, ingkar terhadap Allah SWT dan melanggar syariah-Nya, maka kesengsaraanlah yang akan dialami. Mereka dimasukkan ke dalam neraka Jahanam; tempat yang paling rendah dengan aneka siksa yang amat menyakitkan.
Kedua: memahami kenikmatan duniawi secara benar; bahwa semua kenikmatan duniawi itu bersifat fana dan tidak abadi. Kenikmatan bentuk tubuh dan kecerdasan akal yang diberikan manusia suatu saat akan berakhir. Seiring dengan perjalanan usia manusia yang semakin lanjut dan renta, keindahan tubuhnya akan pudar, bahkan lenyap tak bersisa. Rambutnya rontok dan memutih. Giginya tanggal satu persatu. Pandangan matanya kian kabur. Kulitnya menjadi berkeriput. Kekuatan fisiknya semakin melemah dan tak berdaya. Kecerdasan dan kepintarannya terus berkurang hingga menjadi pikun. Berbagai penyakit pun datang mendera. Inilah daur yang akan dialami oleh manusia tatkala usianya telah senja. Sebagaimana dijelaskan oleh sebagian para mufassir, inilah pengertian asfala sâfilîn yang disebutkan dalam surat ini. Maka dari itu, betapa merugi orang-orang yang tidak menggunakan semua kenikmatan itu dengan benar saat kenikmatan itu masih ada. Saat kenikmatan sudah tiada, yang ada hanya tinggal penyesalan tak berguna.
Ketiga: pahala bagi orang Mukmin yang bertakwa. Dalam surat ini ditegaskan bahwa Mukmin yang menaati syariah-Nya tidak dikembalikan pada asfala sâfilîn jika yang dimaksud dengannya adalah dimasukkannya ke dalam neraka. Ditambah lagi dengan pahala yang terputus, jelas merupakan keuntungan yang luar biasa. Betapa tidak, keimanan dan ketaatan semasa di dunia yang tak terlalu lama itu dibalas dengan pahala dan surga.
Namun, jika yang dimaksud dengan asfa sâfilîn adalah usia senja yang paling lemah, mungkin mereka juga mengalami problem sebagaimana layaknya orang berusia lanjut. Namun, mereka tidak perlu bersedih dan merasa menderita. Sebab, saat mereka bersabar dan berusaha tetap menaati syariah-Nya, mereka dijanjikan mendapatkan pahala. Bahkan sekalipun mereka tidak bisa beramal salih sebagaimana dia lakukan semasa masih muda, sehat dan kuat, mereka masih bisa berharap pahalanya terus mengalir.
Penjelasan ini sejalan dengan Hadis Nabi saw.:
إِذَا مَرِضَ الْعَبْدُ أَوْ سَافَرَ كُتِبَ لَهُ مِثْلُ مَا كَانَ يَعْمَلُ مُقِيْمًا صَحِيْحًا
Jika hamba itu sakit atau melakukan perjalanan, dicatatkan untuk dia pahala seperti amalan yang biasa dia lakukan saat mukim dan sehat (HR al-Bukhari).
Oleh karena itu, dalam surat ini terdapat dorangan amat besar bagi setiap manusia yang masih muda, kuat dan sehat untuk segera beramal salih. Membiasakan dirinya untuk taat kepada Allah SWT dan giat memperjuangkan tegaknya syariah dan Khilafah. Jika suatu saat ia tidak mampu melakukannya lagi, insya Allah pahalanya akan tetap berlanjut dan tak terputus.
Keempat: keadilan hukum Allah SWT. Ayat terakhir surat ini jelas menegaskan pengertian demikian. Dengan adanya Hari Kiamat, manusia benar-benar akan mendapatkan balasan sesuai dengan amal perbuatannya. Tidak ada yang dizalimi. Ini termasuk bukti paling jelas keadilan Allah SWT. Keadilan hukum Allah SWT ini tidak hanya terjadi di akhirat kelak saja. Semua hukum dalam syariah-Nya adalah adil. Oleh karena itu, siapa pun yang menginginkan keadilan, tidak ada pilihan lain kecuali harus menerapkan syariah-Nya secara kaffah di muka bumi; bukan hukum yang dibuat oleh hawa nafsu sekelompok manusia. Jika itu yang diterapkan, bukan keadilan yang didapat, namun justru kezaliman dan kerusakan yang terjadi (Lihat: QS al-Maidah [5]: 50).
WalLâh a’lam bi ash-shawâb. []
Catatan Kaki:
1 Abu Hayyan al-Andalusi, Al-Bahr al-Muhîth, vol. 10 (Beirut: Dar al-Fikr, 2000), 502.
2 Az-Zamakhsyari, al-Kasysyâf, vol. 4 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1987); ar-Razi, Mafâtîh al-Ghayb, vol. 32 (Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, 2000), 210; al-Baghawi, Ma’âlim at-Tanzîl fî Tafsîr a-Qur’ân, vol. 8 (tt: Dar al-Thayyibah, 1997), 468; Ibnu Juzyi al-Kalbi, At-Tas-hîl li ‘Ulûm at-Tanzîl, vol. 2 (Beirut: Dar al-Arqam bin al-Arqam, 1996), 494; as-Samarqandi, Bahr al-‘Uûm, vol. 3 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993), 491; al-Jazairi, Aysar at-Tafâsîr, vol. 5 (Madinah: Maktabah al-‘Ulum wa al-Hikam, 2003), 590.
3 Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, vol. 20 (Kairo: Dar al-Kutub al-Mishriyyah, 1964), 110.
4 Asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 5 (Damaskus: Dar Ibnu Katsir, 1994), 566.
5 Ath-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, vol. 24 (tt: Muassah al-Riasalah, 2000), 501; al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur‘ân, vol. 20, 110; al-Baghawi, Ma’âlim at-Tanzîl, vol. 8, 468.
6 Asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 5, 566.
7 Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur‘ân, vol. 20, 111.
8 Ath-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, vol. 24, 503.
9 Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, vol. 20, 111.
10 Ath-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, vol. 24, 505.
11 Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhîm, vol. 8. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 419; asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 5, 567; al-Baghawi, Ma’âlim at-Tanzîl, vol. 8, 468; al-Baidhawi, Anwâr at-Tanzîl wa Asrâr at-Ta’wîl, vol. 5 (Beirut: Dar Kitab al-Turats al-‘Arabi, 1998), 323.
12 Ath-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, vol. 24, 505; asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 5, 567; Abu Hayyan al-Andalusi, Al-Bahr al-Muhîth, vol. 10, 502; al-Baidhawi, Anwâr at-Tanzîl wa Asrâr at-Ta’wîl, vol. 5, 323; as-Suyuthi, Ad-Durr al-Mantsûr, vol. 8 (Beirut: Dar al-Fikr, tt), 554; al-Baghawi, Ma’âlim at-Tanzîl, vol. 8, 468.
13 Ibnu ‘Athiyah, Al-Muharrar al-Wajîz fî Tafsîr al-Kitâb al-‘Azîz, vol. 5 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003), 499; al-Alusi, Rûh al-Ma’ânî, vol. 15 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 393; Ibnu Juzyi al-Kalbi, At-Tas-hîl li ‘Ulûm at-Tanzîl, vol. 2 (Beirut: Dar al-Arqam bin al-Arqam, 1996), 494.
14 Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur‘ân, vol. 20, 114.
15 Ath-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, vol. 24, 507.
16 Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhîm, vol. 8, 420.
17 Al-Baghawi, Ma’âlim at-Tanzîl, vol. 8, 472.
18 Al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, vol. 20, 114; al-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, vol. 24, 509; Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhîm, vol. 8, 420.
19 Al-Baghawi, Ma’âlim at-Tanzîl, vol. 8, 472.
20 Ath-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, vol. 24, 509; Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhîm, vol. 8, 420.
21 Al-Baghawi, Ma’âlim at-Tanzîl, vol. 8, 472.
22 Ar-Razi, Mafâtîh al-Ghayb, vol. 32, 213; Abu Hayyan al-Andalusi, Al-Bahr al-Muhîth, vol. 10, 504. Lihat juga: as-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 5, 568; al-Wahidi, al-Wajîz fî Tafsîr al-Kitâb al-‘Azîz (Damaskus: Dar al-Qalam, 1995), 1214.
23 Asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 5, 568. Bahwa ini merupakan ancaman bagi orang kafir juga dijelaskan Abu Hayyan al-Andalusi, Al-Bahr al-Muhîth, vol. 10, 504.
24 Az-Zamakhsyari, Al-Kasysyâf, vol. 4, 775; an-Nasafi, Madârik at-Tanzîl wa Haqâiq at-Ta’wîl, vol. 3 (Beirut: Dar al-Kalim al-Thayyib, 1998), 661.